略述慧能《坛经》禅学思想及其现实意义

类别:文学名著 作者:六祖坛经 本章:略述慧能《坛经》禅学思想及其现实意义

    略述慧能《坛经》禅学思想及其现实意义

    释光明

    本文拟分四部分:一、慧能生平,因乏新出史料,姑采通常说法;二、《坛经》版本,以敦煌本为最古或最近原本,故本文以此为据展开论述:三、《坛经》禅学思想,充分肯定了人的价值,强调自力、自悟,着重指出其理论基础为真如缘起论与佛性论:四、《坛经》禅学思想的现实意义,安定社会,平衡身心,面对现实,迎接挑战,对进一步深化改革,解放思想,建设创新型国家具有启迪作用。以下分别述之。

    一、慧能生平

    慧能(638~713),敦煌本作惠能,唐代僧,我国禅宗第六祖。号六祖大师,大鉴禅师。祖籍范阳(今北京大兴、宛平一带),俗姓卢,生于南海新兴(今广东云浮辖地)。据《坛经》(敦煌本或作《檀经旷)行由晶载,其父早亡,家贫,常鬻薪以奉其母。一日负薪至市,闻客读诵《金刚经》,心即开悟,时五祖弘忍住蕲州黄梅之东禅院,法席甚盛。师乃前往拜谒。五祖试问其所来及欲求何物,师答曰:弟子是岭南新州百姓,远来礼师,惟求作佛,不求余物。五祖谓:汝是岭南人,又是獦獠,若为堪作佛?慧能对曰:人虽有南北,佛性本无南北,猫獠身与和尚不同,佛性有何差别?五祖惊异其禀性非凡,遂使入碓房舂米,历八月。一日,五祖令众人各述一偈以传衣授法,上座神秀遂于壁廊书偈曰:身是菩提树,心如明镱台。时时勤拂拭,莫(勿)使有尘埃。师闻之,谓此偈未见本性,遂请一童子,代于壁间书二偈曰:菩提本无树,明镜亦无(非)台,佛性常清净(通行本作本来无一物),何处有(惹)尘埃?是菩提树,身为明镜台。明镜本清净,何处染尘埃?五祖闻之,识其为真能传大法者,乃夜召师入室,潜授衣法,并遣其连夜南归,隐于四会、怀集之间。仪风元年(676),至南海,遇印宗法师于法性寺,遂依之出家,受具足戒。翌年,移住于韶阳(今广东韶关)曹溪宝林寺,弘扬直指人心、见性成佛之顿悟法门。与神秀于北方所倡之渐悟法门相对,史称南顿北渐、南能北秀。其弟子法海将其教说集记成书,名《六祖法宝坛经》,盛行于世,为后来禅宗之宗经。后应剌史韦据之请,于大梵寺树立法幢,未久回曹溪,弘布大法,道俗归祟。神龙元年(705),中宗派遣内使薛简召师至京,师称疾固辞未往,帝乃赐摩衲袈裟及绿钵等物,并敕改宝林寺为中兴寺。三年,更赐法泉寺,,额。师又曾舍宅为国恩寺,先天元年(712),命门人于寺内建立报恩塔。翌年七月,返国恩寺,八月示寂,世寿七十六。师肉身不坏,迄今仍存曹溪南华寺。宪宗时谥号大鉴禅师。宋太宗太平兴国年中(976、983)加谥真宗禅师;后由仁宗谥号普觉禅师,神宗谥号圆明禅师。遗录有《六祖坛经》一卷,《金刚经口诀》等。师之嗣法弟子四十余人中,以菏泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉、青原行思、南岳怀让等最著,开后世临济、曹洞等五家七宗之禅。由六祖慧能开创的中国禅宗,于今则几乎传遍寰球,参禅之风,正方兴未艾也。

    二、《坛经》版本

    六祖《坛经》初由法海集录师之语要,后人多所增损,未能见祖意之真貌;有关《坛经》之版本,于唐代慧忠国师之时,已有改换之伪本,后于辽国,遂焚弃本书。距慧能去世一百余年,有唐僧惠昕改编之《坛经》。其次,是未署编撰人的所谓《曹溪原本坛经》,后经北宋契嵩校订,郎简作序,亦颇流行。至元世宗至元年间,有德异、宗宝二人,探求古本,删定正讹,刊行于世,即为今通行之(坛经》,六祖教说之称为《坛经9,据夹注辅教编卷六坛经赞题注载,初时,众人欲请宗门第六祖大鐾禅师于韶州大梵寺开演东山法门,后因尊敬大鐾之道,乃封土为坛,以资其说法,其后,弟子集大鐾之说,因而称为《坛经》。为我国撰述之佛典中惟一称经者。乃后人尊敬六祖所说之法,故称之为经。本书为禅宗最主要之思想依据,书中所强调的顿悟、见性、无念无相无住等观念,于我国佛教史与思想史、文化史上皆为扭转乾坤之关键。然言其对传统佛教为革命则显夸张,若视之为改良,则较为公允(详说见后禅学思想部分)。从上述情况可知,自慧能去世后不久,《坛经》即遭改换、改编等,后来大家研习的都是经过人们整理过的本子,最早慧能说法而由法海集记的原本,从来没有被人追踪而予以认定。由此可见,慧能的禅法思想还没能给人们以正确的认识。上世纪初,敦煌莫高窟藏经洞中出现了唐五代写本《坛经》,这是一椿重要发现。但经过近一个世纪以来,始终没有人对之加以认定,一直把它放在疑似之间,原因是没有人对它进行深入的研究。(坛经》流传的一些整理本,全是后人加工的,从内容审之,它应该就是从敦煌这样本子增补而来,文采是增加了,错衍是没有了,说法更为圆融,增加了经典的份量。他主张由参悟而达到解脱的境界,是不主张立文字的。我们不要把他的说法内涵要求极其圆成,这是不符合实际的,敦煌本《坛经》经印顺、郭朋、杨曾文、潘重规、周绍良等学者校订,从考古学、历史学、语言学、文学、宗教学、比较学等方面进行研究,认为敦煌所发现的本子,正是法海集记的原本或最近原本(印顺法师认为敦煌本已非《坛经》原型,然而为现存各本中最古的,又谓其记载慧能事迹,最为古朴云云),在学术界、佛教界有识之士中,殆成定论。

    三、《坛经》禅学思想

    过去及时下,谈论慧能禅学思想,俱依宋以后整理之《坛经》为据,文章甚多,各有妙义。余编述此文,拟以敦煌本《坛经》为据,窃以为欲了解慧能本来的禅学思想,则舍敦煌本无由,断然也。

    本来,按照佛教的传统教义,只有教主佛陀所宣说的,才能称之为《经》,所有弟子们(无论是大乘的菩萨还是小乘的罗汉)的著作、言论,都只能称之为《论》,而决不能称之为《经》,至于中国义学者们的著作,堪称为《论》的已经不多,更不要说称之为《经》了。惟有慧能的这部讲录,称为《坛经》(这在佛教史上包括印度和中国的佛教史上,是没有先例的)。所说的法,既然称《经》,那就意味着说法的人,也就是佛了。《坛经》第三十七节慧能于大梵寺说法完了,将归曹溪,信徒们无不嗟叹:岭南有福,生佛在此!便反映出,当时参与大梵寺法会的人们,都把慧能当作佛看待了。于此也就可以想见慧能其人和《坛经》其书在佛教史上的地位和影响。

    《坛经》在中国佛教史、思想史、文化史上之所以具有重大的价值和影响,最根本的一点,在于它非常的强调人的能动作用,也就是说,它充分地肯定了人的价值。本来,传统的佛教教义,是以众生(即一切动物)为本位的,在佛教看来,人,无非也是动物(大而至于猛兽,小而至于昆虫)里面的。一种;传统佛教虽然也有人身难得的说法,那也无非是说,在六道轮回中,生在人世是不容易的,至于说到人的价值,终究也不过是众生(动物)里的一份子。而慧能,却能打破这种传统,在《坛经》里大讲人的价值,大讲人的能动作用。他向人们宣称:菩提般若之智,世人本自有之(第十二节)、世人性本自净,万法(尽)在自性(第二十节)、一念修行,自身等佛(第二十六节),他甚至宣称:三世诸佛,十二部经,亦在人性中本自具有(第三十一节),所以他提倡人们各于自身,自性自度,,(第二十一节)。虽然在某些佛经里,也有这样的类似的思想,但那也都是讲的众生;径直讲人能够如此,这是慧能的思想,也是《坛经》的重要内容。这种充分肯定人的价值的思想,应该说具有近代人文主义、人本主义的先驱思想。当然,慧能对于人的肯定,最后还是导向于佛教的彼岸世界,追求出世解脱。但是,就是在追求解脱之道这一点上,慧能也还是与众不同的。因为,佛教的传统教义,在解脱论上,多半都是他力论者;也就是说,他们不相信只靠(或者主要靠)自力能够得到解脱;他们认为,要想求得解脱,必须祈求佛或菩萨、罗汉们的加被(也就是冥中保祜),祈求佛或菩萨、罗汉们的救度、接引。这种他力论,是对人们的能动作用的否定。慧能,这位中国禅宗的开创者,要向这种传统的思想挑战,他面对这种传统的他力论,坚决地说不。求解脱也不能靠他力,而要靠自力,要尽其在我。就这样,在佛教的解脱论中,慧能提出了这种尽其在我的自力论,在佛教学说中,恢复了人的尊严,突出了人的价值。慧能和他的《坛经》之所以在中国佛教史、思想史、文化史上具有重大价值和深远影响,其原因也就在此。

    其次,慧能《坛经》的基本思想,大致有两个方面,即世界观上的真如缘起论和解脱论上的佛性论。这也是佛教性宗的通论。所谓真如缘起论,真谓真实,表示它是最真实不虚的;如谓恒常,表示它是永恒而无有任何生灭、变易的。世界上(还有出世的)一切,都是由它变现的。无不从此法界流,宇宙万有,所有一切,无一不是从此法界(真如)中所流出。所谓真如缘起,也就是说,以真如为缘(这里,缘,乃基因、内因一根据之义)而生起世间(和出世间)的一切。真如是念之体,念是真如之用(第十七节)一慧能在这里虽然讲的是无念法,是在真如与念的关系上讲体、讲用,但是,他既然明确地讲了真如是念之体,那也就表明了,真如是本体。而特别重要的,是念是真如之用这句话。真如也能起用,这正是真如缘起论者的观点。正是真如也能起用,所以才能以它为缘而生起宇宙万有,世界一切。于自性中,万法皆见(现)(第二十节)一这是标准的真如缘起论的观点。这里的自性,是指真实的本有体性,也就是真如。于自性中,万法皆现,也就是于真如中,万法皆现。万法,指包括主、客体世界在内的整个世界,也就是宇宙万有。宇宙万有,都是由真如所变现出来的。慧能还怕人们把这里所说的自性,误解为通常意义上的、主体现象的心、性,所以,他紧接着又说:一切法自在性,名为清净法身。这里的自性不是别的,而是一切法的自在的体性。这里的自在,不是自在阶级、自为阶级那种含义的自在,这是逍遥自在、永无束缚的意思。一切性的自在性,也就是宇宙万有的真实体性,也就是清净法身。清净法身,表面的含义,是佛的三身(法身、报身、化身)之一,而其实,这种法身,乃是一种理体一理性化的本体,归根到底,也就是真如。在这里,慧能明白地告诉人们:他所讲的能现万法的自性,不是别的,就是法身,就是真如。所以,于自性中,万法皆现的八个字,言简意赅而又准确地表达出慧能禅学的真如缘起论观点。那么,性本清净的真如(佛性、法身),怎么又能够变现出世界万法来了呢?自性常清净,(如)日月常明,只为云覆盖,不能了见。妄念浮云盖覆自性,不能明。(第二十节),人性本净,为妄念故,盖覆真如;离妄念,本性净(第十八节),一切尘劳、妄念,从此而生(第十七节)。原来,自性清净的真如,本来是无形象、无生灭的,是寂灭无为的,只是由于为妄念浮云所盖覆,也就是为无明烦恼所熏染,于是乎,一切主(妄念)、客(尘劳)体世界(也就是世界万法),便从此而生了出来。这里,值得注意的,是人性本净的人性。但从字面上看,仿佛慧能也是在讲人性。其实,这里所谓的人性,与一般哲学上的人性论的人性,含义是不同的。这里所讲的人性,不是指人的本性,而是讲的自性、体性,而是讲人所具有的佛性,从世界观的角度说来,也就是真如、法性、实性等等。所以,人性本净,同自性清净一样,都是讲的真如体性,本来清净。

    所谓佛性论,就是说,慧能也认为:一切众生,皆有佛性:一切众生,都能成佛。所谓佛性,就是成佛的根机,成佛的可能性。慧能初次同弘忍见面时的那段对话,清楚地表达了慧能是一个标准的佛性论者。弘忍认为(也许是故意的试探慧能),岭南人怎么能作佛。慧能便毫不含糊地回答说:人有南北之分,佛性并无南北之分,岭南人怎么就不能作佛。再有,他那首得法偈中的佛性常清净的偈语,也清楚地表明了他的佛性论思想。此外,《坛经》里还说:不修即凡,一念修行,自身等佛;前念迷即凡,后念悟即佛(第二十六节),悟此法者,即见性成佛道(第二十七节)。故知不悟,即佛是众生;一念若悟,即众生是佛(第三十节),一悟即知佛也(第三十一节),若识本心,即是解脱(第三十一节),佛是自性作,莫向身外求。自性迷,佛即众生;自性悟,众生即佛(第三十五节)。所有这些,都是佛性论者的思想。所谓若识本心,即是解脱、,也就是若识本心,即得成佛。因为,在慧能的思想里,解脱,就意味着成佛;也只有成佛,才算是解脱。

    世界观上的真如缘起论同解脱论上的佛性论,其实也就是一件事的两个方面。从作为世界本源来说,叫做真如;而从作为众生成佛的根基说来,它又叫做佛性。一个观念,场合不同,角度不同,因而也就有了两种(其实远远不止两种)不同的称谓。这种真如缘起论和佛性论思想,既是慧能的基本思想,也是《坛经》的理论核心。把握住了他们,也就掌握了《坛经》的中心内容。

    慧能《坛经》的中心内容有二,一是说摩诃般若波罗密法,二是授无相戒。前者文繁,今先说后者。无相戒,意即无相之戒,无相者,即是于相而离相。因此,所谓无相戒,即是教导人们,对佛教戒律,要离相,而不要著相,要掌握佛陀制戒的根本精神,不要拘泥于陈规,应以法为师,适变顺时。长期制约中国佛教发展的因素,是对佛制戒律的认识问题,不是方向目标上的问题例如人间佛教、人生佛教、人间净土的口号提了许多年,到底它们的内容是怎样的,应该怎样落实,谁也讲不清楚,这是当代中国佛教最荒诞的现象。说摩诃般若波罗密法,除前所述外,还有慧能大师特别的定慧观、净土观、功德观、世出世间观、直心行正无诤的正行观、三十六对法观、无念无相无住的宗旨观等内容,限于篇幅,不再赘述。后当于它文述之。

    四、《坛经》禅学思想的现实意义

    当今世界在整体上处在一个科技进步化,信息自动化,生活物质化,交通便捷化,文化多元化的时代。在这种形势下,人们充分享受因科学技术进步而带来的物质生活的提高与满足,但是另一方面又面对着传统理想主义思想文化后继乏人,伦理道德水平下降,生态环境遭到严重破坏等令人忧虑的局面。对中国而言,目前我们正处在转型期,社会生产力与科学技术突飞猛进,人们的生活水平与生活质量有了很大的提高,但是人们的理想信念缺乏模糊,伦理道德悄然滑坡,贫富差距拉大,腐败现象滋生,社会上不如人意的地方很多,人们的正确崇高的思想观念也有待重新建立和提高,总之,我们面对的是一个正在加速改变的社会,原有的那种慢节奏、家庭式的小农经济,以及那种大锅饭,铁饭碗体制下的生活已经被彻底打破,人们的日常生活正在被快节奏取代,思想观念也随着市场经济的变化发展而与时俱进,而对生活在这个世界和转型期社会的人们而言,并不是所有的东西都能由科学技术解决的,有的东西科学技术也无能为力。而且文化颓败的结果就是缺少崇高的价值观念与人文关怀,思想的混乱多元,使人们在急剧变化的社会面前,显得束手无策,身心疲惫,不知何去何从。在这种情况下,人


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